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内容摘要

作为浪漫主义研究中一种新兴的批评范式，“绿色浪漫主义”（浪漫主义文学研究中的生态批评范式）在理论上明确批判新历史主义—新马克思主义批评中的人类中心主义和非唯物论倾向，在实践中注重从当代生态问题入手重读或重构浪漫主义文学经典——后者典型地体现在以贝特对华兹华斯《湖区指南》的经典重构和莫顿对雪莱《麦布女王》的经典重读之中。在当代全球化生态危机的背景之下，“绿色浪漫主义”研究的重大意义在于它不仅丰富了浪漫主义的研究图谱，而且对于当今文学批评从空洞的语言—符号研究和偏执的意识形态批判重新转向现实关怀和社会担当也具有重要的启示作用。

作者简介

张旭春，四川外国语大学英语学院教授，研究领域为英国浪漫主义文学、西方文论和比较文学。

Green Romanticism: A Remapping of Romanticism Studies

“Green Romanticism”, a burgeoning critical paradigm in English romanticism studies, takes issues with new historicist-new Marxist anthropomorphism and anti-materialism in theory, and focuses its critical attention on re-reading and recharging the Romantic canon in practice. The present paper opens with a brief analysis of Green Romanticism’s theoretical premises, which is followed by a case study of re-canonization of Wordsworth and the re-reading of Shelley by Bate and Morton respectively. In conclusion, the paper argues that the significance of “Green Romanticism” lies in enriching Romanticism studies and re-directing literary criticism from formalist textualism and ideological critique into a new social criticism.

Zhang Xuchun,Professor of English literature and Comparative Literature at Sichuan International Studies University (Chongqing 400031, China). He has published extensively on English Romanticism, literary theory, and comparative literature.

Email: 2536742515@qq.com

1990年代，随着西方文学批评界新历史主义—新马克思主义范式的逐渐式微以及生态批评的兴起，在浪漫主义研究领域内也同样出现了所谓的“绿色浪漫主义”研究范式，即，浪漫主义研究领域中的生态批评转向。而事实上，作为一种新兴批评范式的生态批评与新批评、解构主义以及新历史主义—新马克思主义一样，其兴起也与浪漫主义文学研究有着密不可分的关系——在某种程度上，我们几乎可以说，生态批评范式本身就是浪漫主义研究的产物。贝特对华兹华斯关于湖区生态问题思考的挖掘、莫顿对雪莱素食主义乌托邦理想的解读，尤其是《浪漫主义研究》杂志1996年秋季号《绿色浪漫主义》（Green Romanticism）专辑中6篇文章对浪漫主义生态思想的深入研究——这一系列成果构成了“绿色浪漫主义”的基本理论主张和批评实践。

01

绿色浪漫主义：一种新新历史 - 唯物主义

在《绿色浪漫主义》专辑的《主编导语》中，贝特指出，“1989年是个有意义的年份”（Bate, “Editorial” 355）。 为什么呢？因为就是在这一年，柏林墙倒塌，苏东阵营开始全面崩溃，此外，也正是在这一年，一系列与全球环境问题有关的国际会议在巴黎、阿姆斯特丹和伦敦首次召开。贝特指出，当西方一方面自鸣得意地宣称“我们打赢了冷战”之时，另一方面却又不得不承认人类面临着一场新的战争——“生态灾难（ecocides），其规模之大不亚于（全球性）饥荒”。所以，贝特指出，如果20世纪人类历史“存在着一个所谓福柯式的断裂，即一个认识论转变时刻的话，它发生的时刻就是1989年”（Bate, “Editorial” 355）。

那么，当代生态危机所蕴含的所谓“福柯式断裂”与浪漫主义研究有什么关系呢？作为浪漫主义研究专家的贝特追问道：“在这个断裂中浪漫主义文学遗产对我们意味着什么？在拉托尔（Latour）将政治问题与生态危机结合起来的思路指导之下，我们应该如何重读浪漫主义诗人？”（Bate, “Editorial” 355）贝特指出，事实上，浪漫派诗人在两百年前所思考的那些问题也正是当代生态学所关注的问题——浪漫主义文学遗产的当代意义正在于此。因此，“绿色浪漫主义”必将是任何具有历史意识的生态批评关注的中心——这也是当代重读浪漫主义文学的必然路径。

正是基于如此强烈的社会使命感和新的生态文学观，贝特为《浪漫主义研究》杂志组织了《绿色浪漫主义》专辑。除了贝特所撰写的《主编导语》之外，该期共收录6篇文章。在此特别值得介绍的是加拉德的《激进牧歌？》一文等。根据加拉德的归纳，浪漫主义的生态批评有如下几个特征。第一，明确批判新历史主义—新马克思主义的浪漫主义研究范式中所存在人类中心主义和非唯物论问题；第二，重构浪漫主义文学经典；第三、方法论上的跨学科性或学科融合（将气象学、生态学、农学、历史学、政治学、和文学修辞学等融为一体）。而在其基本批评宗旨方面，浪漫主义的生态批评范式主要体现为一种“新新历史—唯物主义”（newer historicism-materialism）指向。在加拉德看来，作为“新新历史—唯物主义”的浪漫主义生态批评范式的特点主要体现为：生态批评在本质上仍然是一种政治批评，但是这是一种全新的政治批评，它导致了“一种新的历史编撰学”（a new historiography）的出现，后者从生态角度对马克思主义有关“存在的物质条件”进行了新的诠释，从而矫正了马克思主义史学观（Garrard 452—453）。

这种对“存在的物质条件”的新诠释则导致了绿色浪漫主义的新“唯物论”思想。新新历史主义—绿色浪漫主义批评家认为，新历史主义—新马克思主义浪漫主义研究虽然号称唯物论，却实则看不到物质的真实存在。这在莫顿对雪莱的研究中体现的尤其明显。莫顿指出，意识形态并非存在于抽象的上层建筑领域之中，而是更为具体地体现在现实的物质生活——如人们的饮食活动之中。他指出，“人们的消费行为是全球资本流通、（文化）象征秩序、（个人）快乐和痛苦的集散地〔……〕吃麦当劳汉堡包就是在消费一种意识形态——这个意识形态所包含的不仅仅是某个公司形象的问题，更是千百万吨（被消费的）牛肉。或者说，当你在享用一顿‘英国式农民午饭’的时候，你其实就是在参与一种意识形态的消费——因为在奶酪和布莱斯顿泡菜（Branston pickle）所传达的健壮的英国农民形象及其牧歌神话（Georgic myth）其实就是一种市场营销策略”（Morton 4）。也就是说，莫顿坚决否定了意识形态的非常物质性观念。正是根据对意识形态的新唯物论理解，莫顿对雪莱的素食主义政治主张、个人食谱及其文学作品进行了全新的解读。

不仅如此，在生态浪漫主义者看来，新马克思主义批评家麦克干（Jerome McGann）及其追随者们的非唯物论思想还体现在他们对作为物质性存在的自然的否定。比如艾伦·刘就宣称说：“自然是不存在的”——所谓自然其实仅仅只是特定的意识形态建构的定义(Liu 104)。伊斯特霍普也宣称：“华兹华斯对自然没有任何兴趣”(Easthope 1) 。威尔逊也指出：“自然是文化的一部分。〔……〕我们对自然的体验——不管是在加拿大段洛矶山区旅游，还是在电视上观看动物世界，或者是打点我们自家的花园——这一切都是经过了调节了的（mediated）。自然总是被各种修辞术（如摄影、工业、广告和美学）以及宗教、旅游和教育等社会形式建构的产物”(qtd. in Garrard 457) 。加拉德指出，在“自然的文化建构论”中，“自然永远不可能以其原生面貌展示给我们”——即使格拉斯米尔的牧羊人或古代的希腊人也不可能获得一种对于自然山水的无调节的、直接的接触和感悟，“因为我们对世界的体验”总是“产生于一种既定的文化认知模式之中” (Garrard 458 )。新历史主义—新马克思主义正是企图用这种“自然的文化建构论”来论证华兹华斯描绘格拉斯米尔湖区自然风光的真正目的其实是为了逃避社会—政治现实。加拉德一针见血地指出，新历史主义—新马克思主义的浪漫主义研究仍然没有超越他们想要超越的文本—形式主义，仍然是一种内在—符号批评，仍然没有能够将浪漫主义研究引向一种真正的“外在指涉”(Garrard 458 )。与此相对应，克洛伊玻尔明确声称，“生态文学批评的关注的焦点是自然和文化过程的结合部。〔……〕生态批评不是（像解构主义和新马克思主义—新历史主义那样）用一套又一套玄虚的理论话语将文学批评的真正对象掩藏起来，而是勇敢地直面并强化我们关于文学艺术的一个基本观点，那就是，文学艺术的功能就是将文化体验与自然现实结合起来”(Kroeber 1) 。正是在这个思想的指导之下，以贝特和克洛伊玻尔为代表的浪漫主义生态批评家走向了彻底的反文本主义，即否定自然的文化符号性，凸现自然本身的物质—现实性。因此，克洛伊玻尔认为浪漫主义诗人与科学家有着共同的目标：“与科学家一样，浪漫主义诗人不像当代（解构主义和新历史主义—新马克思主义）批评家那样去刻意关注语言的自我解构性，也不刻意地去将明显的意识形态偏见予以哲学—普遍化——浪漫主义诗人的首要目标是去解读自然—物质世界的本质，因为所有的文化、语言和所有的意识形态形式从根本上讲都是在这个本质基础之上被建构出来的”(Kroeber 98) 。

浪漫主义的生态批评范式在上述“新新历史—唯物主义”主张指导之下，不仅体现为从生态批评入手重读大量浪漫主义文学经典，还体现在对浪漫主义文学经典的重构工作，即，以生态批评的视角重新挖掘出了一大批以前被浪漫主义文学史家所忽略了的浪漫生态文学经典——如华兹华斯的《湖区指南》《达顿组诗》《远足》和雪莱的《麦布女王》“注释17”以及《为素食一辩》等论文。贝特是这种浪漫主义文学经典生态批评重构的开创者。通过重构一条贯穿英国诗歌的风貌诗传统，贝特不仅对所谓华兹华斯鼎盛时期的经典作品分类进行了挑战，而且还对所谓后浪漫主义的历史分期也提出了质疑。此外，莫顿则通过阅读雪莱的《为素食一辩》等论文而建立起了一种独特的饮食政治学（politics of diet）。

接下来，我们将主要以贝特对华兹华斯以及莫顿对雪莱的生态解读的来展开介绍绿色浪漫主义研究的基本方法和路径及其所取得的成就。

02

经典重构：《湖区指南》的生态意义

《湖区指南》最初以未署名方式出版于1810年。该书长期以来一直被排斥在华兹华斯经典作品之外：艾布拉姆斯主编的《诺顿英国文学选》和邓肯·吴（Duncan Wu）主编的《浪漫主义文学选》第四版（Romanticism: An Anthology, 2012, 4th edition）都没有选用该书任何片段。然而，该书却是19世纪中前期华兹华斯拥有最多读者的作品。根据贝特的考证，1830年代中期《远足》印刷了四版，是当时华兹华斯印数最多的作品。但是到了1835年，《湖区指南》成为华兹华斯第一部印数达到五版的作品。此后，该书印刷出版次数不断攀升：在1842年到1859年的十七年间，《湖区指南》又出版了五版（Bate, Romantic Ecology 42—43）。

那么，《湖区指南》一书在当时何以具有如此众多的读者？在贝特的解读中，《湖区指南》并非一般意义上的旅游小册子——该书蕴含着独特而深刻的牧歌—共和主义生态政治。在《湖区指南》中，华兹华斯为我们呈现出了一幅与《序曲》第八章相似的图景：“在那些山谷中我们发现了一个完美的牧羊人和农人的共和国。他们放牧耕作，家庭经营，自给自足，偶尔也乡里乡亲进行物品交换。两三头奶牛就足以供给全家人所需牛奶和乳酪。村里的小教堂是矗立在那些农舍中的唯一高大建筑，也是这个淳朴的共和国中最高治理机构。村民们其乐融融地生活于这个繁荣的国度之中，它有良好的社会组织，就像是一个理想国——治理规范这个理想国的宪法就是四周环绕的群山”（De Sélincourt 67—68）①。在贝特看来，《湖区指南》这段话所提到的几个语汇，如共和国、理想社会、组织有序的社区等都是来自一种激进的共和主义传统，其根源可以追溯到英国内战时期——就此而言，早年激进的华兹华斯与后来寄情山水的华兹华斯在政治思想上没有什么不同（Bate, Romantic Ecology 21）。贝特的这个观点事实上是来自芬克（Z. S. Fink）。在《华兹华斯与英国的共和传统》一文中，芬克提出了一个非常独特的观点：没有前后两个不同的华兹华斯——即激进的青年华兹华斯和保守反动的老年华兹华斯——之说。芬克指出，华兹华斯的政治理想从年轻到老年是一以贯之的。这个理想的根源主要不是戈德温和卢梭，而是英国17世纪那些清教革命家。芬克认为，如果按照这个思路来分析，华兹华斯早年《致兰道夫主教的一封信》和后来《对威斯特摩兰自耕农的两篇讲话》在基本政治理念上是前后一致的。芬克明确指出，华兹华斯对于英国的政治制度很满意，这个政治制度就是国王、贵族和民主因素的有机融合与平衡，从而形成了独具英国特色的政治体制（Fink 107—108）。

那么，如何才能将华兹华斯源自17世纪英国清教革命家的政治理想与湖区农耕社会结合起来呢？即，在解释或解读华兹华斯政治思想问题上，生态批评到底能够发挥怎样的功能？对于这个问题，贝特的观点是：在华兹华斯思想中——就如同在卢梭思想中一样——爱自然与爱自由是一致的；但华兹华斯的政治思想与卢梭又有所不同，那就是华兹华斯更倾向于讴歌人与人之间、劳动者与土地之间的亲密和谐的、非异化的关系，尤其是清教徒式的湖区山民—劳动者身上所蕴含的善良、勤劳、坚忍不拔等牧人—农人美德。贝特指出，“通过将格拉斯米尔山谷与共和主义联系起来，华兹华斯回溯性地找到了他自己革命激情的源泉，那就是他自幼就非常熟悉的乡村社区”（Bate, Romantic Ecology 21）。这种迷你共和国式“乡村社区”政治结构的典型就是华兹华斯一直敬仰的瑞士阿尔卑斯山区农民所创造“帮民大会”（Landesgemeinde）。我们知道，在《致兰道夫主教的一封信》中华兹华斯就已经提到瑞士的“牧歌—山区共和国理想” （Owen and Jane Worthington Smyser 39）。而同年的《素描随笔》中华兹华斯还花了大量篇幅仔细讲述瑞士山区牧羊人的生活，这些牧羊人成年生活在峻峭秀丽的山区，自由自在，他们“不是任何人的奴隶”，自然教会他们如何“感受自己的权利”（Hayden 410）。

总之，在贝特看来，湖区的自然环境与瑞士阿尔卑斯山的环境一样，能够造就自然—农耕共和主义政治模式，这个模式的核心就是“人性与自然的和谐统一”——只有这种模式“才能够允许并催生真正的共和精神”（Bate, Romantic Ecology 25）。

华兹华斯为湖区所设计的“帮民大会”式的牧歌—共和主义政治理想还不只是停留在诗歌和散文写作之中，而是将其付诸在实际行动之中：这一方面体现在华兹华斯《湖区指南》寓意深刻的写作之中，另一方面体现在华兹华斯为反对旅游业的兴起在湖区修建铁路之动议的激烈行动。正是在这个意义上，《湖区指南》所蕴含的生态政治思想对于我们反思当今的旅游产业也有很强的现实意义——或许，在云集于世界各大景区的游客（尤其是中国游客）中，很少人认真思考过这样一些简单的问题：何谓旅游？如何旅行？

在《湖区指南》第一部分“给游客的指南和信息”一开始，华兹华斯写道：“在写作本书的过程中，笔者的主要目的就是给那些有品味的、对（湖区）风景有感情的读者提供心灵44的指南或向导”——只有怀揣这样的“心灵指南”，人们才能够真正体味到湖区的美景（De Sélincourt 1）。因此，《湖区指南》并非介绍旅游景点和旅游路线的旅游手册（华兹华斯当然也为读者详细提供了能够真正欣赏湖区美景的三条最佳路线），而是教导人们如何旅行而非旅游——只有当我们用心灵和情感去品味山水的时候，我们才能够真正领悟到山川沟壑、花草林木、鸟兽虫鱼、霏霏雨雪的美与灵性，也才能够领悟到我们的生命与自然的息息相通——只有这个时候，我们才是精神意义上的行者而非跑马观花的游客。

“华兹华斯为我们呈现的景色不仅仅是浮现在脑海中形象，而是‘荡漾在血液和心灵中的情感’”——塞林科特的评价既精准又与《湖区指南》一样富有诗意（De Sélincourt xxiv）。正是满怀这种“荡漾在血液和心灵中的情感”，华兹华斯对湖区任何一处美景的描绘都充满着盎然的诗意——远非一般的旅游手册可比。比如他对温德米尔的介绍：

这个湖的南端虽然人迹罕至，但却有很多有趣的景点，尤其是斯托尔城堡（Storr’s Hall）和菲儿福特（Fell-foot）。在那里，康尼斯顿山脉（the Coniston Mountains）巍峨耸峙，横亘在湖的西面。相对而言，整个温德米尔湖的其他地方则显得比较平坦。从西面的哥拉斯维特（Grathwaite）登上山顶，被称之为罗林森的Nab（Rawlinson’s Nab）的岬角、斯托尔城堡以及特洛特贝克山(Troutbeck Mountains)的落日景色非常壮观。〔……〕要欣赏温德米尔美景，最好既站在岸边又游荡在湖面。行驶在湖面上，没有任何一个湖泊像温德米尔那样能够呈现出一幅又一幅令人眼花缭乱的美丽画卷，这主要是因为温德米尔广阔的湖面、众多的小岛、源头的两个溪谷以及溪谷周围雄壮的山峦。只有在湖的中央，你才能同时欣赏到两个溪谷的壮丽景色。你可以在每天任何时候观赏湖中小岛，但是你最好找一个月明星稀的宁静之夜去——三个小时的夜航船之旅，会让你领略到温德米尔北面湖区的秀丽、安谧和庄严。夜航之旅的最后，你可不要忘记观赏那广袤的湖水和静静地汇入湖水的河水。那河水安静地流淌着，好像不是流自峻峭的溪谷或暴涨的山洪，而是从宁静的湖水流出去似的。（De Sélincourt 5—6）②

值得注意的是，在第二部分第一节“自然形成的湖区景色”中，华兹华斯有意识地以大加瓦尔山（Great Gavel）和斯科菲儿山（Scawfell）两山之间某一点的高空为中心来鸟瞰整个湖区：湖区众多山谷都是从这一个中心点延伸开来，“就像是无数轮辐从轮毂中心放射出去一样”（De Sélincourt 22）。在贝特看来，华兹华斯在这里是有意呈现一个“拥有一个共同中心”（Bate, Romantic Ecology 46）的有机生态系统，也就是说，以那个地点为中心，整个湖区的山峦、溪谷、沟壑、湖泊、河流，以至于鸟类、植被、气候等因素共同构成了一个有机的生态系统。甚至是湖区大量不起眼的小冰斗湖（Tarns）也是这个生态系统的有机组成部分：

在介绍了湖泊之后，我也不能不提到这个地区大量存在的被称之为冰斗湖的冰川的特征。在自然系统中，作为湖泊的附属物，冰斗湖自有其功能。如果在暴雨季节，大量倾泻在山峦之上的降水毫无任何阻挡地冲入平原的话，势必导致人们的居住地洪水泛滥。而冰斗湖就能发挥储存阻挡洪水的功能。高处的冰斗湖和其他湖泊能够首先容纳一部分洪水，所以当那些枝干溪流最终汇入主干河流的时候，其破坏力就被大大削弱了。冰斗湖就发挥着这样的分流功能。而储存在冰斗湖中的积水〔……〕在久旱的时候又能够给溪流提供源源不断的水源。（De Sélincourt 39—40）

然而，令华兹华斯感到不舒服的是，湖区所有这些自然美景和农耕—共和美德随着旅游业的兴起、工业化的发展和外来人口的涌入而发生了变化。在第二部分第三节“变化，以及阻止变化之糟糕结果的品味规范”一开始就悲叹道，在过去六十年里，“一种装饰性造园业在英国兴起，并逐渐主宰着全英国的建筑艺术”（De Sélincourt 69）。这种装饰性的建筑风格被大量涌入湖区、却没有乡土感的外来居民带入了湖区。这些人似乎尤其钟情于德温河与温南德米尔中的那些小岛，于是那些美丽的小岛迅速“毁容”。比如，原来那些环绕在圣赫伯特修隐居处（St. Herbert’s Hermitage）的野生林木被大量砍伐，整个岛上被种上苏格兰冷杉。这些纺锤形冷杉排列得整整齐齐，如同军队方阵。总之，在华兹华斯写作《湖区指南》的时候，“没有人不会在人们以前经常光顾的地方被突然出现的不协调玩意儿弄得很不舒服。那些玩意儿破坏了原本安谧和谐的形式和色彩”（De Sélincourt 71）。如此种种，都让华兹华斯愤怒不已：“一种人造的景观已经出现在本地，原有的那些婀娜多姿、风情万种的自然美已经被破坏。我们还能把这座神圣的小岛还给自然吗？”（De Sélincourt 72）③

当然，蜂拥而至的外来地产所有者和游客是赶不走的，现代化的进程也是不可阻挡的。华兹华斯自己可能也深知这一点。因此，在第三节最后，华兹华斯殷切地希望人们（尤其是那些外来居民）能够关注湖区的生态系统、珍惜湖区的自然美景：“本书作者的愿望就是希望在这个岛上所有有纯粹品味的人，在（经常是不断地）造访英格兰北部湖区的时候，能够认识到，湖区是国家财产，我们每一个人都有权用眼睛欣赏她的美，用心灵感受她的美”（De Sélincourt 92）。华兹华斯希望将湖区变成“国家财产”的愿望最后终于得到了实现：经过罗旺斯勒（Canon Hardwicke Rawnsley）等一代又一代华兹华斯-罗斯金思想崇拜者的不懈努力，“湖区国家公园”和“英国乡村风貌保护法案”终于在1949年建立和通过。华兹华斯《湖区指南》的思想为后世英国环保主义运动提供了丰厚的思想资源。④

浪漫主义研究中的生态批评范式经由贝特的开创之后，便引发了大量从生态批评出发对浪漫主义经典作品进行重读，或对一些原本不为浪漫主义文学史所重视的次要作品进行经典重构。其中，值得我们关注的是莫顿对雪莱《麦布女王》《为素食一辩》《论素食系统》《驳自然神论》和未完成的《论狩猎法》等作品中的素食主义思想的挖掘。

03

抒情的空贝：雪莱经典重读

雪莱自己曾经用双关语来解释自己的名字：Shelley: shell:lyre:lyrical——一枚抒情的珠贝。但那却是一个“空贝”（an empty shell）。由于长期素食、甚至忽略饮食，雪莱生命最后几年身体骨瘦如柴、羸弱不堪（Morton 78）。但是，莫顿指出，雪莱怪诞的素食生活以及他对自己身体的忽略并非简单的生活习惯问题（当然也不是他自己所说的出于经济上的原因），而是与雪莱本人的激进政治思想有着密切的联系。也就是说，素食、身体和激进政治与雪莱的哲学—诗学思想、文学创作和个人生活实践都有着复杂的纠缠关系。

莫顿从重读19世纪各种雪莱传记入手为我们还原了雪莱素食生活的不同发展阶段和细节。在莫顿看来，素食之于雪莱不仅仅是一个个人饮食习惯的问题，而是与雪莱本人（以及1790至1820年间整个英国上流社会）的激进政治思想有关。这种激进的素食主义政治思想不可避免地会反映在雪莱的文学创作中——尤其是《麦布女王》第八章、《为素食一辩》（即著名的《麦布女王》“注释17”的改写本）、《论素食系统》、《驳有神论》和未完成的《论狩猎法》残篇以及雪莱其他几篇关于素食的论文中。

仔细阅读雪莱的诗歌和论文，尤其是《麦布女王》，我们可以清楚地看到，在雪莱的革命思想中，饮食革命——即放弃肉食回归素食——是其政治乌托邦革命成功的关键。为什么呢？莫顿指出，雪莱之所以在饮食革命上大做文章，其根本原因就在于他对于主体/客体关系的重新认识——而这个主客体包含的内容很多，诸如人与自然、人与动物、动物与动物、人与人，等等。而饮食则是所有主客体关系中最为重要的纽带。莫顿说，比如在《麦布女王》中，“饮食意象以及接下来的素食讨论，象征着主体/客体关系的革命性转换。由于饮食是有机体生存的必要手段，因此饮食话语就包含着进食者与被食者之二元对立关系——进食者主体性因此就是其食谱所决定的：‘我吃故我在’”（Morton 85）。那么，人是怎样一种存在呢？人的饮食与其存在之间有着怎样的关系呢？雪莱的观点很直截了当：人本来是素食动物，但却违反了自然规律，变成了肉食动物，这就决定了作为肉食的人其实是一种反自然的存在。在《麦布女王》“注释17”以及其他几篇论文中，雪莱全面阐述了人类应该放弃荤食回归素食的饮食革命主张，以及这种饮食革命之于雪莱式乌托邦伦理和政治革命的必要性和重要性。

在雪莱看来，人类的肉食习惯之所以是违反自然规律的，原因是：与豺狼虎豹狮子等肉食动物不同，人类的自然食谱本来是素食而非荤食——也就是说，人类原本其实是素食动物，人吃肉完全是为了满足口腹之欲，于是便违反自然规律，用各种惨无人道的手术，“将野牛驯化为家牛，将公羊弄成阉羊”，并发明了烹饪厨艺以使得那些动物原本坚硬的肌纤维组织变得松软，从而使得原本根本无法咀嚼肉食的人类牙齿能够嚼碎肉食，并使得那原本无法消化肉食的人类肠胃能够消化肉食（Hutchinson 828）。因此，雪莱明确地宣称：“饮食领域内的变革比其他领域更为重要，因为饮食革命直接指向了万恶的根源”（Hutchinson 833）。那么雪莱所谓的万恶具体指的是什么呢？仔细阅读《麦布女王》及其“注释17”，以及《论素食系统》和《驳有神论》等论文，我们发现在雪莱的心目中，“万恶”包括精神与肉体的失调、身体的痛苦和疾病、儿童性早熟、“拥挤的城市里腐臭的空气、化学气体排放”——等等这些都构成了“人类难以数计的恶行”（Hutchinson 828）。显然，雪莱的确是较早感受到工业化—城市化对人的身体和生存环境带来恶性影响的浪漫主义诗人。

比如就身体健康而言，雪莱也认为人类的肉食嗜好使得“荤腥在他的躯体内点燃起/一切丑恶的本能，在他的心坎里/烧旺了一切邪念和一切妄想、/怨愤、失望和憎恨，从而发生了/痛苦、死亡、疾病和罪行”（邵洵美 101）。而在《论素食系统》中，雪莱更是固执地认为，疾病不是人体的自然状态——人之所以生病，全都是因为违反自然规律的生活方式。雪莱明确指出，他写作《论素食系统》的目的就是为了证明“使用动物肉是人类非自然的生活方式之一，它也是使人致病的根本原因”（Clark 94）。他还举例说，素食者长寿的人原要多于肉食者，比如古希腊哲学家和早期基督教隐士严格践行粗茶淡饭的素食生活方式就为我们“提供了大量（如何通过素食而获得）长寿的典型范例”（Clark 93—95）。除了戕害人类的身体健康之外，雪莱认为肉食还败坏了人类本来应该有的善良和同情之心。在《驳自然神论》一文中，雪莱不仅继续阐述肉食习惯之于身体健康的伤害，还特地指出：“一头美丽的羚羊在老虎的利齿下呻吟，一头无助的牛在屠夫的斧头下哀鸣”——这些景象本来应该引起“每颗善良而纯洁心灵的同情”，但许多人不仅“完全无动于衷”，而且还“将这种屠杀当做欢欣鼓舞的话题、‘光荣’的源泉〔……〕”（Clark 134）这个观点在未完成的《论狩猎法》残篇里也得到了一定程度的表述。他说，英国贵族打猎是为了“享受一种野蛮和血腥的运动——但是这个所谓的（贵族）运动对于任何一个文明和善良的心灵而言都会因为厌恶和恶心而战栗”（Clark 342）。显然，莫顿所说的浪漫主义所倡导的想象性同情的确在雪莱反对杀戮动物、倡导素食的思想中得到了比华兹华斯更为典型的体现。

如果想象性同情不仅能够使人对动物给予怜悯，对于人类同胞就更应该如此。正是在这种浪漫主义生态想象同情观念促使之下，雪莱对于当时的残暴非人的贸易进行了强烈的抨击。在《麦布女王》中，雪莱就将饮食话语与残暴的奴隶制联系了起来。在原始国家（热带国家）：“他或是被奴役/在那血污的土地上，给压成泥浆；/或是被当做货物来易取威名，/一切内心的冲动完全消亡，/人类的意志也成为买卖的商品；/或则用来跟基督徒交换黄金，/被他们拖曳到遥远的大小岛屿上，/在把人抽得皮开肉烂的皮鞭声里，/为万恶的奢侈与富贵去做苦工”（邵洵美 99）。雪莱就是这样将由肉食引起的人类的“万恶”从身体健康、动物保护、奴隶贸易一步步逐渐引向了对政治暴政的抨击。他指出，人类最高的“恶”是暴政，而暴政产生于暴君暴烈而疯狂的性情，而暴烈而疯狂的性情则来自嗜酒啖肉这种违反自然的恶劣饮食习惯。他举例说，你能够从嗜酒啖肉的罗马暴君尼禄红胀的脸颊上看到一丝安详和健康的痕迹吗？尤其是拿破仑：“波拿巴铁青的面孔、多皱的额头、黄浊的眼珠子、惊悸的神经系统——这些都明白地表现出了他嗜杀好胜的性格和永不餍足的野心。如果波拿巴家族世代食素的话，他就既不可能有篡夺波旁王朝王位宝座的野心，也不可能最终获得那样的权力”（Hutchinson 829—830）。

顺便值得一提的是，除了素食的政治—伦理革命意义之外，雪莱还论述到了素食革命的政治—经济学意义——雪莱推崇农耕经济，反对畜牧经济，他强烈呼吁将生产肉食的牧场改造为生产粮食的农田，原因很简单，种植业足够为人们提供必要的口粮，而畜牧业不仅是对土地的极大浪费，还导致了农民的贫困和富人的奢侈，导致了贫富分化和政治道德腐败。所以，雪莱的理想国是一个没有浪费的农耕社会。在《麦布女王》“注释17”中，他说：

我们如果把养肥一头牛所用去的营养性植物，直接从土地怀抱里取来吃在自己的肚子里，一定可以获得高出多少倍的营养，既不会使你堕落，也不会产生疾病。地球上那些最肥沃的地区，现在实际上都用以种植牲畜饲料，由此而浪费的人类食品数量之多实在无法计算〔……〕再说，凡是首创这种巨大改革的国家，都会在不知不觉中形成一种重农风气；商业以及它所带来这种罪恶、自私、腐败，也会逐渐衰减；更符合自然的生活习惯将产生更文雅高尚的风习，各种复杂非凡的政治关系也会相应简化，每个人自会察觉和了解究竟为什么要爱国，自会把关心国家的繁荣看作自己的本分〔……〕肉食和烈酒的采用，会直接妨碍人的平等权利。农民如果要追求这种时髦的享受，便不得不使全家大小忍饥挨饿。（Hutchinson 831—832）

应该说，雪莱的素食革命并非完全是乌托邦式的空想。他在这里提出的种植粮食所消耗的资源要大大少于畜牧业的资源消耗这个观点至今仍然值得我们思考。

因此，从以上雪莱有关素食的论文我们可以清楚地看到，素食革命之于雪莱的乌托邦政治革命能否实现具有重要意义：人和动物的食谱革命带来的是人与自然、人与动物的关系重新归于和谐友爱、从而也使得暴虐、暴政最终从地球上消失。正是在这种生态乌托邦思想的激发之下，雪莱畅想着食物链中一种新的主客体关系诞生——野蛮的肉食时代那种“猎手—进食者”与“猎物—被食者”的对峙关系转换成为一种没有暴力追逐、没有血腥杀戮的新的自然界：这是一个各物种和平和谐共处的大同世界。体现这个大同世界的象征就是狮子—羔羊对视：“狮子现在不再渴求鲜血：/你可以看到他蹲在太阳底下，/伴着毫不畏惧的小羚羊游戏；/他的爪尖藏了起来，他的牙齿/也不再伤人，习惯的势力已经/使他的本性变得像羔羊一样”（邵洵美 97）。不仅如此，更重要的是人与羔羊的对视：“他现在不再/宰杀那直面凝视着他的羔羊，/把它切成肉末，张口大嚼〔……〕”（邵洵美100—101）羔羊无助、恐惧的目光将浪漫主义的想象性同情传达得极其痛彻心扉。人类只有放弃肉食才能放下屠刀、从而才能避免与羔羊在屠刀面前那凄惨绝望的目光进行对视：“那些柔顺的动物在被屠宰前投向人们的温顺而可怜的目光足以使我们思考他们内心的哀号，足以打动人类残忍的心。这可怜的一瞥对于屠宰者和被屠宰者而言都息息相关——就像人与自然之间天然存在的同情关系一样”（Morton 98）。

贝特在为《浪漫主义研究》杂志1996年秋季号“绿色浪漫主义”专辑所写的《主编序言》中将1989这个特定的年份作为新马克思主义—新历史主义的所谓冷战派批评与新型的生态批评（也被称为“全球气温转暖派批评”）的分水岭有一定意义：随着苏东解体，意识形态的争论已经不再是全球关注的主要问题了，随之而来的全球性挑战将不再是超级大国之间的核大战，而是诸如切尔诺贝利核事故、臭氧层稀薄以及全球气温转暖所造成的生态—环境灾难(Bate, “Editorial” 335)。这一段话充分体现出了浪漫主义生态批评的社会担当感。在笔者看来，浪漫主义的生态批评不仅丰富了浪漫主义的研究图谱，其重要意义还在于其社会良知——比起之前西方文学的各种文本—语言—形式主义、新历史主义—新马克思主义的意识形态批判，“绿色浪漫主义”的全球生态道德担当值得我们致以崇高的敬意。

注解

【Notes】

①在第67页的一个脚注中，华兹华斯还写道：“在这个人烟稀少、与世隔绝的地区里，有一个最令人愉悦的风俗，那就是任何人在遭遇不测时总会得到乡里乡亲热心帮助——湖区人深信，幸福和快乐就是建立在这种乡里乡亲之间互助互爱的纯良风尚之上。这个风尚被当地一则朗朗上口的谚语生动地描绘出来：‘朋友很远，邻居很近’（‘Friends are far, when neighbours are nar’）。这种互助友爱不仅仅体现在户外劳动中，更是贯穿在湖区人生活中的方方面面。从前，一旦有人生病（尤其是某个家庭主妇生病）的话，邻里乡亲——尤其是那些在乡社里有一定职位的乡亲——总会带点礼物去慰问看望。这个习俗至今仍然没有消失——当地人将其称之为‘乡亲一家’（‘owning the family’）——被视为一种（不成文的）盟约：任何人在任何时候遭遇到危难不幸的时候，大家都应该援手相助，这应该成为湖区人的独有的品质”(De Sélincourt 67-68)。

②Nab一词语义待查。

③华兹华斯还对外来人在温南德米尔湖岸大量种植落叶松感到愤怒。他指出，自然力量如风雨和浪潮当然也会作用并改变于地表形态，比如冲刷掉地表土壤层。但是自然本身却用有一种内在的修补复原能力。然而，现在被人工种植的落叶松林所覆盖了的那些原本长满梣木和冬青的巉岩却永远也难以复原了。应该说，华兹华斯这些思想在一定程度上的确是具有先见性的生态意识(De Sélincourt 71-72)。

④罗旺斯勒在1883年的时候发起了一个“湖区保护协会”。这个协会当时进行的一个最大的抗争活动就是反对在湖区中心地区修建铁路的动议，以保护湖区步行小道。其实，最早反对将铁路修进湖区的人是华兹华斯。1844年，一些人建议修建一条肯德尔至温德米尔的铁路，对此，华兹华斯反应强烈，不仅写下了一首题为“关于肯德尔—温德米尔铁路的十四行诗”，还连续给《晨报》写了两封信，以表达他的关切。参见De Sélincourt 146-166。此外，1949年英国通过在湖区建立国家公园的法案，这个法案的基本宗旨源于1945年“道尔报告”（The Dower Report）——根据该报告，国家公园功能涉及到“严格保护英格兰的自然风景”、“保护野生动植物和具有历史意义的建筑”以及“在一定程度上维持传统耕作方式”等等。这些观点的确都能够在华兹华斯的《湖区指南》中找到来源。参见Bate, Romantic Ecology 47-48。笔者认为，英国1949年的这个法案对于当前正在以大拆大建的方式进行乡村城市化大跃进的当代中国是有很大借鉴意义的。

引用作品

【Works Cited】

Bate, Jonathan. “Editorial.” Studies in Romanticism 35.3 (1996): 355-56.

---. Romantic Ecology: Wordsworth and the Environmental Tradition. London & New York: Routledge, 1991.

Clark, David Lee, ed. Shelley’s Prose or the Trumpet of a Prophecy. London: Fourth Estate, 1988.

De Sélincourt, Ernest, ed. Wordsworth’s Guide to the Lakes. London and New York: Oxford UP, 1977.

Easthope, Antony. Wordsworth Now and Then. Buckingham: Open UP, 1993.

Fink, Z. S. “Wordsworth and the English Republican Tradition.” Journal of English and Germanic Philology 47.2 (1948):107-26. 

Garrard, Greg. “Radical Pastoral?” Studies in Romanticism 35.3 (1996): 449-65.

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Hutchinson, Thomas, ed. The Complete Poetical Works of Percy Bysshe Shelley. London: Oxford UP, 1961.

Kroeber, Karl. Ecological Literary Criticism: Romantic Imagining and the Biology of Mind. New York: Columbia UP, 1994.

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Morton, Timothy. Shelley and the Revolution in Taste: The Body and the Natural World. Cambridge: Cambridge UP, 1994.

Owen, W. J. B. and Jane Worthington Smyser, eds. The Prose Works of William Wordsworth. Vol. I. Oxford: Clarendon Press, 1974.

邵洵美译：《麦布女王》。上海：上海译文出版社，1983年。

[Shao Xunmei, trans. Queen Mab. Shanghai: Shanghai Translation Publishing House, 1983.]

责任编辑：杜 娟

此文原载于《外国文学研究》2018年第5期

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